O Cego e a bengala - Merleau-Ponty

"Na verdade, todo hábito é ao mesmo tempo motor e perceptivo, porque, como dissemos, reside, entre a percepção explícita e o movimento efetivo, nesta função fundamental que delimita ao mesmo tempo nosso campo de visão e nosso campo de ação. A exploração dos objetos com uma bengala, que há pouco apresentávamos como um exemplo de hábito motor, também é um exemplo de hábito perceptivo. Quando a bengala se torna um instrumento familiar, o mundo dos objetos táteis recua e não mais começa na epiderme da mão, mas na extremidade da bengala. É-se tentado a dizer que, através das sensações produzidas pela pressão da bengala na mão, o cego constrói a bengala e suas diferentes posições, depois que estas, por sua vez, medeiam um objeto à segunda potência, o objeto externo. A percepção seria sempre uma leitura dos mesmos dados sensíveis, ela apenas se faria cada vez mais rapidamente, a partir de signos cada vez mais claros. Mas o hábito não consiste em interpretar as pressões da bengala na mão como signos de certas posições da bengala, e estas como signos de um objeto exterior, já que ele nos dispensa de fazê-lo. As pressões na mão e a bengala não são mais dados, a bengala não é mais um objeto que o cego perceberia, mas um instrumento com o qual ele percebe. A bengala é um apêndice do corpo, uma extensão da síntese corporal".

Referência: MERLEAU-PONTY, M. 2011. Fenomenologia da Percepção (Capítulo IV). São Paulo: Martins Fontes.   

Metrologia e Formatação em Serres

"Enfim, como navegar sem instrumentos para medir os ângulos, sem regras de cálculo, sem um modelo astronômico, sem compasso nem portulano, sem um mapa que indique o traçado exato do espaço a percorrer? Por meio da generalização dessa métrica, essas máquinas e referências contribuem para um verdadeiro controle das operações.

Essa padronização de pesos e medidas, de sinais e atos, torna possíveis as trocas mundializadas entre o que então se chamava de terra habitada. No espaço desse tempo, nenhuma economia de tal envergadura teria sido capaz de se organizar nem funcionar sem esses números, sem essas operações, não apenas sem as medidas que eles permitem ou pressupõem, mas, sobretudo, sem essa metrologia generalizada. A economia é resultante dela, pelo menos na mesma medida em que a condiciona. Em resumo, sua novidade pressupõe, ou acompanha, no mesmo momento e nos mesmos lugares, a emergência da ciência moderna: em países mercantilistas como a Itália e Flandres, pátrias de Girolamo Cardano (1501-1576) e Simon Stevin (1548-1620), respectivamente. Não que eu acredite, repito, que a economia tenha determinado as descobertas científicas, mas o reagrupamento de um conjunto de técnicas do mesmo gênero, um gênero ao qual procuro dar um nome, condiciona as trocas complexas do comércio realizado em torno do Mediterrâneo na época do Renascimento, assim como a emergência da ciência que herdamos.

(...) A esse gênero de coisas dou o nome de formato: a contabilidade formata as trocas, assim como, nos dias de hoje, computador formata e globaliza nossas informações; denominemos, pois, formatação a padronização do conjunto dessas medidas científicas, práticas, culturais e até mesmo artísticas, nos casos das partituras musicais destinadas aos corais e nas pinturas dos mestres. Uso o exemplo da contabilidade porque a palavra procede o que, em latim anglicizado, designa nossas máquinas: ao agrupar contábil e mensurável, ambas produzem inumeráveis configurações, pressupõem elementos, séries, repetições, homogeneidades, medidas e acordos que dizem respeito a vários domínios que, naturalmente, pensamos não terem nenhuma relação entre si.

(...) O formato diz respeito a homens e coisas, à natureza e à cultura... assim como ao acontecimento, que é seu oposto. Se alguém adivinhar rapidamente o poder que o acontecimento propicia, poderá também perceber seus inconvenientes. Preservar a uniformidade do mensurável certamente permite a eficácia, uma vez que elimina qualquer acidente, mas exclui o acontecimento e impede a novidade.

(...) Quem nunca obedeceu a um horário rígido, previsto com muita antecedência, tanto para o ano como para as horas, matinas, tércias, sextas, laudes, vésperas e completas, quem não saiu de sua cela ao soar dos sinos, não se debruçou sobre o birô para estudar, quem não foi ao refeitório, sempre em fila e, com frequência, em silêncio... O claustro, o pátio do colégio, a fábrica ou o escritório, o estádio ou a prisão... criam um lugar no espaço, contam o tempo, determinam de que maneira preencher os dias e a sequencia das horas, seus monges, internos, marinheiros e equipes vestem uniformes... em resumo, eles formatam o tempo, o espaço e as ações das crianças e dos adultos. Esse programa variou pouco desde a Idade Média até a manha de ontem.

(...) Sem o formato, no qual as formas dizem respeito tanto ao artesão como à sua obra, não há produção. Como é que um atleta alcança o estado que ele designa como 'estar em forma'? Por meio de um treinamento que exige que ele siga uma regra e que se torne um monge; o mesmo acontece com o escritor. Trata-se de uma condição necessária que assegura, pelo menos, um trabalho bem-feito, uma corrida honrosa, um lugar medíocre entre os profissionais. Para a genialidade, porém, ninguém encontrou ainda as condições suficientes. A classificação das ciências e disciplinas, dos artigos e teses, das notas de rodapé, do índice e da bibliografia, a citação conscienciosa e humilde por ocasião do debate... são exigências universitárias que disciplinam a pesquisa e o pensamento. Conforme-se à força coercitiva da formatação... Obedeça ao formato-pai que, invisível e ausente, reina sobre o saber absoluto.

Se seu desejo, porém, é inventar, arrisque-se, livre-se do formato. Faça isso, mesmo que tenha de morrer, transforme-se em filho. As grandes obras conjugam formato e invenção, disciplina de ferro e liberdade: pai e filho."

Referência: SERRES, M. 2008. Ramos (Formato-Pai). Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.    

Objetos Fractais em Mandelbrot

"Ao longo deste ensaio, objetos fractais naturais muito diversos, alguns dos quais, como a Terra, o céu e o oceano, nos são bastante familiares, são estudados com a ajuda de uma grande família de objetos geométricos, até agora considerados exotéricos e perfeitamente inúteis. Pretendo mostrar, pelo contrário, que estes objetos, pela sua simplicidade, diversidade e extraordinária extensão das suas novas aplicações, merecem ser rapidamente integrados na geometria elementar. Apesar do seu estudo fazer parte de campos científicos diferentes, entre os quais a geomorfologia, a astronomia e a teoria da turbulência, os objetos naturais em questão têm em comum uma forma irregular ou interrompida. Para os estudar, concebi, aperfeiçoei e utilizei extensivamente uma nova geometria da natureza.

A noção que lhe serve de fio condutor será designada por um de dois neologismos equivalentes, 'objeto fractal' ou 'fractal', termos que formei, pela necessidade que me surgiu com este livro, a partir do adjetivo latino fractus, que significa 'irregular' ou 'quebrado'.

Será necessário definir uma figura fractal de modo rigoroso, para em seguida dizer que um objeto real é fractal por se assemelhar à figura geométrica que constitui o modelo? Considerando que um tal formalismo seria prematuro, adotei um método muito diferente: um método baseado numa caracterização aberta e intuitiva, onde os avanços se efetuam por retoques sucessivos.

O subtítulo sublinha que o meu objetivo inicial consiste em descrever, a partir do exterior, a forma de diversos objetos. Logo que esta primeira fase seja bem sucedida, a prioridade transita de imediato da descrição para a explicação: da geometria para a dinâmica, a física e por aí adiante.

O subtítulo indica ainda que, para conseguir a irregularidade fractal, coloco em discussão as construções em que predomina o acaso.

Por fim, o subtítulo explicita que uma das características principais de todo objeto fractal é a sua dimensão fractal, que será representada por D. Esta é uma medida do grau de irregularidade e de fragmentação. Um fato muito importante: ao contrário dos números dimensionais correntes, a dimensão fractal pode muito bem ser uma fração simples, como 1/2 ou 5/3, ou mesmo um número irracional, como log 4/log 3 = 1,2618... Assim, é conveniente dizer, a respeito de certas curvas planas muito irregulares, que a sua dimensão fractal se situa entre 1 e 2, a respeito de certas superfícies muito enrugadas e cheias de pregas, que a sua dimensão fractal está entre 2 e 3 e, enfim, definir conjuntos de pontos sobre uma linha cuja dimensão fractal está entre 0 e 1.

(...) A geometria fractal é caracterizada por duas escolhas: a escolha de problemas no seio do caos da natureza, uma vez que descrever todo caos seria uma ambição sem esperança e sem interesse, e a escolha de ferramentas no seio das matemáticas, pois procurar aplicações das matemáticas pelo simples fato de serem belas acabou sempre por causar dissabores.

Depois de progressivamente amadurecidas, estas duas escolhas criaram algo de novo: entre o domínio do caos desregulado e a ordem excessiva de Euclides existe agora a nova zona da ordem fractal."

A geometria fractal foi criada, em 1975, pelo matemático francês nascido na Polônia, Benoit Mandelbrot. Em linhas gerais, um fractal é um objeto geométrico que pode ser divido em partes, cada uma da qual semelhante ao original. Essas figuras de forma irregular e fragmentada são encontradas na natureza ou podem ser produzidas artificialmente através de um algoritmo matemático.

Referência: MANDELBROT, B. 1998. Objetos Fractais (Introdução). Lisboa: Editora Gradiva.      

Qualidades Sensíveis - Lévi-Strauss

"Entre seus livros, talvez O Pensamento Selvagem seja o que mais modificou as formas de pensar para além do círculo de especialistas em etnologia. Sua reabilitação do pensamento primitivo transformou-se em trecho selecionado para todas as antologias do pensamento contemporâneo (Didier Eribon).

Queria mostrar que não existe um fosso entre o pensamento dos povos chamados primitivos e o nosso. Quando, em nossas próprias sociedades, observávamos crenças ou costumes estranhos, que contrariavam o senso comum, nós os explicávamos como vestígios ou lembranças de formas arcaicas do pensamento. Parecia-me, ao contrário, que essas formas de pensamento estão sempre presentes, atuantes entre nós. Muitas vezes lhes damos livre curso. Elas coexistem com formas de pensamento que se apoiam no testemunho da ciência; são igualmente contemporâneas (Lévi-Strauss).

Por exemplo, essa era a comparação que o senhor fazia com frequência entre a bricolagem e o pensamento mítico.

Eu citava a bricolagem como exemplo de modos de pensamento dotados de uma originalidade específica, aos quais não prestamos atenção, ou melhor, pelos quais não temos a mínima consideração, porque nos parecem fúteis ou secundários, quando demonstram mecanismos essenciais da atividade mental e nos põem em pé de igualdade com operações intelectuais bem distantes do que acreditamos ser nossa maneira moderna de pensar. Na ordem especulativa, o pensamento mítico opera como a bricolagem num plano prático; ele dispõe de um tesouro de imagens acumuladas pela observação do mundo natural: animais, plantas, com seus habitats, suas características distintivas, seu emprego numa determinada cultura. Ele combina esses elementos para construir um sentido, como o bricoleur utiliza, diante de uma tarefa, os materiais ao seu alcance para lhes conferir um novo significado, diferente daquele que tinham inicialmente.

Mas esse livro tinha um alcance epistemológico mais amplo...

Era uma tentativa de superar a oposição já clássica na filosofia ocidental entre a ordem do sensível e a do inteligível. Se a ciência moderna conseguiu constituir-se, foi ao preço de uma ruptura entre as duas ordens, entre o que no século XVII chamava-se qualidades secundárias - ou seja, os dados da sensibilidade: cores, odores, sabores, ruídos, texturas - e as qualidades primárias, não tributárias dos sentidos, que constituem a verdadeira realidade. Ora, parecia-me que o pensamento dos povos chamados 'selvagens', que permanecera refratária a essa distinção, conduzia toda a sua reflexão no plano das qualidades sensíveis e conseguia, contudo, construir sobre essa única base uma visão do mundo não desprovida de coerência nem de lógica. E também mais eficiente do que se costuma crer.

O que o senhor chama a "ciência do concreto"...

... uma abordagem que me parecia diferente da ciência, embora comparecendo comparável a ela. Ponto de vista fortalecido, parecia-me, por certas tendências que eu identificava no pensamento científico contemporâneo. Infelizmente, não tenho a menor competência em matéria científica mas as ciências tradicionais da natureza - zoologia, botânica, geologia - sempre me fascinaram, como uma terra prometida onde não teria a privilégio de penetrar. Nos Estados Unidos, comecei a ler assiduamente, e continuei desde então, revistas como Scientific American, Science, Nature - a essas acrescento hoje La Recherche. Não compreendo tudo, longe disso. Mas isso nutriu minha reflexão e sobretudo fiquei impressionado ao constatar que depois de ter por muito tempo proscrito as qualidades secundárias, depois de ter voltado as costas ao sensível, a ciência agora procurava reintegrá-lo. Ela se questiona sobre o que é um odor, um sabor, sobre a forma das flores e sua evolução, sobre a estrutura melódica do canto dos pássaros... Descobre assim, frequentemente, o fundamento objetivo de crendices populares e até de superstições. Contrariamente à tese proposta por Foucault em As Palavras e as Coisas - a de uma ruptura radical entre epistémes - percebo na ciência contemporânea um esforço para recuperar as etapas arcaicas de seu desenvolvimento, para integrar antiqüíssimas sabedorias à sua visão de mundo.

Para estudar a ciência do concreto que caracteriza o 'pensamento selvagem', o senhor mesmo acumulou um volume impressionante de conhecimentos concretos: sobre plantas, animais, clima...

Desde que comecei a escrever O Totemismo Hoje e O Pensamento Selvagem, até o fim das Mitológicas, vivi rodeado de livros de botânica e de zoologia... Aliás, essa curiosidade remonta a minha infância.

No caso em questão, o senhor ultrapassou o estágio da simples curiosidade.

É verdade. Precisei instruir-me em todos esses domínios. Como lembrança, conservo no meu gabinete de trabalho o globo celeste vulgarmente chamado 'cabeça de vitela', que recebi de presente não lembro de que órgão oficial ao qual me dirigia para esclarecer minhas dúvidas. É um instrumento que os astrônomos não utilizam mais, mas que muito me ajudou a para situar as constelações de que tratam os mitos. Os conhecimentos científicos que precisava adquirir não iam além dos conhecimentos de um ou dois séculos atrás! Extraía-os da Enciclopédia de Diderot e D'Alembert, da Zoologia de Brehm e, às vezes, até de Plínio...

Quando se pensa que algumas pessoas puderam criticá-lo por ignorar o concreto!

Ao contrário, presto uma atenção quase obsessiva a todos os pequenos detalhes concretos.

É essa atenção ao concreto que talvez o tenha tornado particularmente sensível ao papel da 'imaginação estética' no jogo das classificações totêmicas que o senhor descreve.

Sim, porque uma das diferenças essenciais entre a maneira como nós refletimos e a maneira como aqueles povos refletem, é nossa necessidade de fragmentar. Apreendemos isso com Descartes: dividir a dificuldade em tantas parcelas quanto forem necessárias, para melhor resolvê-las. O pensamento dos povos chamados primitivos rejeita essa fragmentação. Uma explicação só é válida desde que seja total. Quando procuramos a solução de um problema específico, dirigimo-nos a esta ou àquela disciplina científica, ou então ao direito, à moral, à religião, à arte... Nos povos que os etnólogos estudam, todos esses domínios são ligados. Assim, cada expressão da vida coletiva constitui o que Mauss denominava um fato social total. Ela põe em questão, simultaneamente, todos esses aspectos."    

Referência: LÉVI-STRAUSS C. e ERIBON D. 2005. De Perto e de Longe (capítulo 11). São Paulo: Cosac Naify.

Bringing Things to life - Ingold

"Bringing things to life, then, is a matter not of adding to them a sprinkling of agency but of restoring them to the generative fluxes of the world of materials in which they came into being and continue to subsist. This view, that things are in life rather than life in things, is diametrically opposed to the conventional anthropological understanding of animism, invoked by Pels (...). Things are alive and active not because they are possessed of spirit - whether in or of matter - but because the substances of which they are comprised continue to be swept up in circulations of the surroundings media that alternately portend their dissolution or - characteristically with animate beings -ensure their regeneration. Spirit is the generative power of these circulatory flows which, in living organisms, are bound into tightly woven bundles or tissues of extraordinary complexity.

Considered as a constituent of the material world, a stone is indeed both a lump of matter that can be analysed for its physical properties and an object whose significance is drawn from its incorporation into the context of human affairs. The concept of materiality, as we have seen, reproduces this duality, rather than challenging. But in the world of materials, humans figures as much within the context for stones as do stones within the context for humans. And these contexts, far from lying on disparate levels of being, respectively social and natural, are established as overlapping regions of the same world. It is not as though this world were one of brute physicality, of mere matter, until people appeared on the scene to give it form and meaning. Stones, too, have histories, forged in ongoing relations with surroundings that may or may not include human beings and much else besides".

Referência: Tim Ingold - Being alive: essays on movement, knowledge and description ("Materials against materiality").
      

Epistemologia-Ontologia em Bateson: traduções e agenciamentos

O agenciamento de conceitos - como toda e qualquer 'tradução' (no sentido de "translação") - envolve certa parcela de 'traição', permitindo colocar em ação desvios sutis que fornecem a base para a 'relação' que se estabelece entre o 'texto' (o artigo ou livro) e outras 'textos' (e autores). De fato, o uso (ou consumo) de teorias, obras e autores não envolve a simples reprodução de noções ortodoxas, mas um agenciamento da 'diferença' para projetar ou descrever circunstâncias específicas (o tipo de 'unidade de informação' que faz a diferença em determinado contexto etnográfico, por exemplo).

Ao mesmo tempo, Foucault já demonstrou que a 'autoria' não reflete uma unicidade (da obra ou do autor), mas uma multiplicidade de perspectivas teóricas e enunciados que se transformam a partir da relação que estabelecem entre si. Com isso, os autores de obras (um conjunto heterogêneos de livros e artigos) permitem diversas apropriações, em momentos diferentes da trajetória intelectual do autor. Por isso é possível falar de um "Jovem Marx" em contraposição ao "Velho Marx" ou do Lévi-Strauss das "Estruturas Elementares do Parentesco" ou da série "Mitológicas". Em alguns casos, a diferença entre um livro e outro do mesmo autor é tão significativa que o próprio escritor tem dificuldade em se reconhecer nos seus escritos mais antigos.

Enfim, seja pelo lado do consumo de teorias e autores, seja pelo lado da produção, a multiplicidade inerente à obra de arte (ou científica, existe mais em comum entre essas duas atividades do que a epistemologia naturalista reconhece) permite múltiplas 'traduções', todas elas envolvendo certo agenciamento.

Vou citar um exemplo específico que reflete o tipo de 'controvérsia' que costuma acompanhar a 'economia da citação'. Na defesa da minha tese de doutorado em antropologia, ouvi de um colega o comentário de que eu teria elaborado uma crítica ao naturalismo ocidental a partir de duas perspectivas analíticas supostamente "irreconciliáveis": uma análise 'epistemológica' (presente na obra de Bateson, por exemplo) e outra 'ontológica', presente na obra de Heidegger e nos escritos mais recentes da 'ontologia política' (ver Law e Mol em outras postagens deste blog). A suposta 'aporia' viria do fato de Bateson ainda estar 'preso' à noção de 'epistemologia', enquanto a outra perspectiva busca se deslocar em direção à abordagem ontológica dos processos de conhecimento e saber.

[A confusão pode ser maior ainda quando levamos em consideração o fato da perspectiva teórica da 'ontologia política' ter sido proposta por seus defensores em contraposição à abordagem epistemológica defendida por autores como Susan Star e James Griesemer (ver o artigo clássico publicado em 1989 na biblioteca do blog), reafirmando a suposta 'aporia' reproduzida também por autores que assumem uma posição mais 'tradicional' em relação à divisão "Ontologia X Epistemologia".]

Tal polêmica, no entanto, assume um novo sentido quando vemos o próprio Bateson admitindo que, ao usar a noção de 'epistemologia', ele está também se referindo à ontologia, pois ambas seriam indissociáveis. Ele faz isso em um pequeno trecho publicado em um artigo sobre o tema do alcoolismo (autores nada didáticos como Bateson dificultam ainda mais a busca de uma 'tradução ortodoxa', no sentido de uma reprodução do conceito ou da teoria tal como foi concebida pelo autor, pois não costumam escrever resumos ou sínteses de suas ideias). Neste trecho, Bateson esclarece o uso que faz do conceito de 'epistemologia', uso esse bastante incomum. Vejamos.

"Os filósofos reconheceram e separaram dois tipos de problemas. Primeiro, existe o problema de como as coisas são, o que é uma pessoa, e que tipo de mundo é esse em que vivemos. Esses são os problemas da ontologia. Segundo, existe o problema de como conhecemos qualquer coisa, ou mais especificamente, como a gente sabe que tipo de mundo é este e que tipo de criatura somos nós quando dizemos que podemos conhecer algo (ou talvez nada) dessa questão. Esses são os problemas da epistemologia" (Tradução Livre, ver referência abaixo).

[Neste trecho, Bateson apresenta o seu ponto de partida: um contexto teórico onde ontologia e epistemologia remetem a problemáticas diferentes, que são abordadas separadamente. Se ficarmos aqui, poderíamos afirmar que Bateson faz uma opção por trabalhar com o segundo tipo de questões, mais propriamente de natureza 'epistemológica', enquanto autores como Heidegger estariam preocupados com o segundo tipo de questões, de natureza ontológica (leitura possível, já que todas as traduções são necessariamente 'parciais', apesar de não ser o caminho adotado na minha tese). O trecho subsequente, no entanto, revela a posição tomada por Bateson diante desse contexto (que envolve certo agenciamento da problemática)].

"Na história natural dos seres humanos vivos, ontologia e epistemologia não podem ser separadas. As crenças sobre o 'tipo' de mundo irão determinar a forma como o sujeito vê e age no mundo, e as suas formas de perceber o mundo e agenciá-lo irão determinar as suas crenças sobre o tipo de mundo em que ele vive. O homem vivo está associado a uma rede de pressupostos ontológicos e epistemológicos com os quais - independentemente de qualquer julgamento externo de verdade ou de falsidade - se tornam parcialmente auto-suficientes para ele".

[Neste trecho, Bateson desfaz a aporia construída e reificada por uma parte dos filósofos ocidentais, argumentando que, na fluxo da vida, questões epistemológicas e ontológicas são indissociáveis. Mais do que isso, o autor sugere a existência de uma espécie de circularidade entre os pressupostos ontológicos sobre o que existe e as formas de conhecer o 'existente'. Por último, ele esclarece o uso que faz das duas noções. O caminho percorrido por Bateson não consiste em dar enfase à epistemologia em detrimento da ontologia (ou o inverso, que também reifica o Grande Divisor) , mas em buscar desfazer a suposta aporia ao tornar epistemologia-ontologia perspectivas não somente indissociáveis, mas também interconectadas. Inclusive, a 'diferença' que faz a diferença na proposição teórica de Bateson - em relação a outras abordagens teóricas - não consiste em optar por um ou outro lado do divisor, mas em buscar superá-lo.]

"É estranho fazer referência constante à ontologia e à epistemologia e é incorreto sugerir que essas duas perspectivas são dissociáveis na análise da história do homem. Mas, ao que parece, não existe uma palavra adequada para expressar, simultaneamente, essas duas perspectivas [ontológica e epistemológica]. (...) Com isso, eu vou usar o termo 'epistemologia' neste artigo para abordar ambos os aspectos (ontológico e epistemológico) que determinam a adaptação (ou não adaptação) ao ambiente humano e não humano (ou natural)" (Tradução Livre).

Dizer que alguém fez um 'mal uso' de determinado autor, teoria ou conceito não é assim tão simples como gostariam os defensores da 'tradição ortodoxa' (se é que existe, de fato, algo assim). Não somente os autores que são citados agenciam os conceitos que utilizam em suas obras de maneira um tanto inusitada (como vimos aqui em relação às noções de 'epistemologia' e 'ontologia' em Bateson), como também existe todo um agenciamento que perpassa o consumo (ou uso) que envolve a leitura de um autor ou teoria.

Referência:
BATESON, G. 1972. The Cybernetics of 'Self': a theory of Alcoholism. IN:______. Steps to an Ecology of Mind.  

Da História das Ciências à Arqueologia do Saber em Michel Foucault

O livro "Foucault, a ciência e o saber", de autoria de Roberto Machado, é uma excelente introdução aos pressupostos metodológicos e teóricos associados à proposta de uma "arqueologia dos saberes", tal como definida por Foucault. Nessa obra, o autor busca mostrar a singularidade da abordagem arqueológica diante de uma linhagem francesa de estudos históricos e epistemológicos da ciência, comparando o método da arqueologia dos saberes à abordagem de autores como Bachelard e, principalmente, Canguilhem. Na primeira parte, somos introduzidos a história epistemológica de Canguilhem, que teria servido como ponto de partida para Foucault, cuja história arqueológica é abordada na segunda parte do livro. Segue abaixo um breve trecho onde Roberto Machado expõe a sua proposta:  

"Pretendo partir dessa problemática para analisar o importante deslocamento metodológico operado por Michel Foucault em relação à história das ciências. O método de análise proposto por ele é geralmente conhecido como 'arqueologia do saber'. O que talvez pouca gente saiba é que essa denominação é um ponto de chegada, não um ponto de partida; é o resultado de um processo, também histórico, em que, para se definir, a arqueologia sempre procurou se situar com relação à epistemologia. Daí o privilégio que confiro a essa relação. (...) Com efeito, uma análise minuciosa da abordagem de Foucault evidencia claramente um progressivo distanciamento das teses epistemológicas - sempre levadas em consideração em suas reflexões - torna possível um novo tipo de história. A especificidade da história arqueológica pode ser delimitada a partir da problemática da racionalidade. Sabemos que a filosofia de Bachelard desclassifica toda pretensão de formular um racionalismo geral. Instruída pela ciência - de quem a própria filosofia deve estar à altura, isto é, assimilar as lições e respeitar a normatividade -, a epistemologia bachelardiana é um racionalismo regional: a inexistência de critérios de racionalidade válidos para todas as ciências exige a investigação minuciosa de várias regiões de cientificidade. Bachelard concentrou sua pesquisa na física e na química, ciências que podemo grosso modo considerar como constituintes da região da natureza ou da matéria. Georges Canguilhem, retomando as principais categorias metodológicas da epistemologia bachelardiana, interessou-se por biologia, anatomia e fisiologia, disciplinas que denomina 'ciências da vida', estudando assim uma outra região de cientificidade. Para compreendemos a história arqueológica de Foucault podemos partir dessa constatação: todas as suas análises estão centradas no homem, isto é, formam uma grande pesquisa sobre a constituição histórica das ciências do homem na modernidade. Trata-se, portanto, de uma nova região. Mas essa originalidade do objeto de estudo não basta para situar a especificidade da arqueologia. O importante é que pelo fato de gravitar em torno da questão do homem - considerado uma região ao lado das regiões da natureza e da vida - a abordagem arqueológica não se norteia mais pelos mesmos princípios que orientam a história epistemológica. Um dos objetivos deste livro é estudar esse deslocamento produzido pela arqueologia em relação à epistemologia para dar conta de sua especificidade como história dos saberes. Isto quer dizer que, mesmo a epistemologia sendo considerada o ponto de referência que melhor permite situar as condições de possibilidade da arqueologia, esta assume em sua análises da racionalidade uma posição bastante diferente: enquanto epistemologia, pretendendo estar à altura das ciências, postula que a ciência ordena a filosofia, como diz Bachelard, a arqueologia, reivindicando sua independência em relação a qualquer ciência, pretende ser uma crítica a própria ideia de racionalidade; enquanto a história epistemológica, situada basicamente no nível dos conceitos científicos, investiga a produção da verdade na ciência, que ela considera como processo histórico que define e aperfeiçoa a própria racionalidade, a história arqueológica, que estabelece inter-relações conceituais no nível do saber, nem privilegia a questão normativa da verdade, nem estabelece uma ordem temporal de recorrências a partir da racionalidade científica atual. Abandono a questão da cientificidade - que define o projeto epistemológico -, a arqueologia realiza uma história dos saberes de onde desaparece qualquer traço de uma história do progresso da razão. (...) Parece-nos mesmo que a riqueza do método arqueológico é ser um instrumento capaz de refletir sobre as ciências do homem como saberes, neutralizando a questão de sua cientificidade e escapando do desafio impossível de realizar, nesses casos, uma recorrência histórica, como deveria fazer uma análise epistemológica. O que não significa, como veremos, abandonar a exigência de uma análise conceitual capaz de estabelecer descontinuidades, certamente não epistemológicas, mas arqueológicas, isto é, situada no nível dos saberes".

"Foucault, a ciência e o saber" - Roberto Machado          

Heidegger & ANT: aporia ou complementaridade?

"No enunciado 'esse giz é branco', nós, os enunciadores, não percorremos aquele contexto relacional; não nos voltamos primeiramente para uma ou duas representações que, então, ligamos com o intuito de, por meio dessa ligação representacional, nos relacionarmos com esse giz branco. Ao contrário, tudo se dá de maneira totalmente diversa: antes da enunciação da proposição já estamos imediatamente relacionados com a coisa mesma, com o giz branco e, em verdade, não de um modo tal que só teríamos desse giz uma 'representação' em nossa alma. Ao fazermos a enunciação, já estamos antes nos mantendo junto ao giz. Nós, os sujeitos, nos relacionamos diretamente com esse ente (giz) mesmo; estamos junto a ele. A nossa, do sujeito, relação com o objeto é um direto 'estar junto ao' giz. Não chegamos primeiramente ao giz por meio do caminho do enunciado e do contexto relacional ao qual esse enunciado está supostamente atrelado, mas, inversamente, somente na medida em que já estamos junto ao giz, na medida em que já nos mantemos junto a ele, ele pode ser um objeto possível do enunciado. (...) O enunciado não é absolutamente o modo de acesso a esse giz. Somente porque antes do enunciado já estamos junto ao giz e não o alcançamos primeiramente por meio do enunciado como tal, somente por isso o enunciado, enquanto enunciado predicativo, pode se adequar à qualidade e ao modo de ser daquilo sobre o que esse enunciado deve versar. (...) O enunciar sobre... Já se movimenta no interior e, de certo modo, sobre a via de nossa permanência junto ao giz. (...) Nada de consciência, alma, ou mesmo apenas representações, imagens de coisas, mas somente nós mesmos, tal como nos conhecemos, estamos relacionados com o giz, nosso ser junto a um ente por si subsistente em sentido maximamente amplo".

Introdução à Filosofia - Martin Heidegger

Como podemos ver na citação acima, a representação do objeto (a imagem mental ou representacional que fazemos do mundo) não antecede a experiência de lidar com ele em contextos específicos. O giz não é representado antes de ser experimentado, mas é concebido na medida em que é experimentado. É através do uso dos objetos em contextos específicos que o sentido dos mesmos se revela à existência humana. O sentido do giz enquanto aparelho ou instrumento de escrita emerge na relação com um cenário composto por outras entidades associadas entre si, formando um sistema: o quadro negro, o apagador, o professor e sua platéia de alunos, uma sala de aula.

Até mesmo na sua origem primeira - que nos remete ao processo de concepção e fabricação do giz enquanto instrumento de escrita caracterizado por determinadas qualidades - foi preciso apreender as propriedades do gesso em contextos específicos de experimentação e interação, quando as suas qualidades sensíveis se revelaram enquanto vetor de interesse e observação. Antes mesmo de conceber o giz, o homem experimentou as propriedades sensíveis do calcário branco retirado das rochas sedimentares encontradas, por exemplo, nas Falésias Brancas de Dover, na Inglaterra (foto ao lado). A consistência e a brancura dessas rochas, assim como a grandiosidade de suas formas, deve ter atraído a atenção e o interesse humano. Ali terá tido início um lento processo de interação, investigação e experimentação que levou a determinação de uma entre outras propriedades do gesso: a capacidade de 'riscar' certos tipos de superfície.

Da mesma forma, a experiência do professor com o giz tem início muito antes dele entender o significado conceitual desse instrumento de escrita. Foi ainda nos primeiros anos de infância, quando ainda era criança e utilizava pequenos pedaços de giz para pintar o chão e as paredes de sua casa (para pavor dos pais), além de provar o seu gosto, ao ingeri-lo e testá-lo também de outras formas impróprias, que o professor entrou em contato pela primeira vez com esse que viria a ser, muito tempo depois, o seu principal companheiro de trabalho. Antes mesmo dele saber que um dia, ele, o giz, o quadro negro, e um modesto apagador, fariam parte de uma poderosa tecnologia de ensino, as qualidades sensíveis desse objeto se revelaram a partir de um intenso processo de interação e experimentação que teve início ainda na infância e se desdobrou em uma sequência de situações e contextos diferenciados.

Essa forma de pensar a relação entre o homens e os objetos tem levado alguns teóricos a um erro de interpretação das afirmações de Heidegger sobre a qualidade das 'coisas', dos 'seres vivos' e do 'homem". Segundo esses autores, o filósofo alemão 'ainda' estaria preso às limitações impostas pelo Grande Divisor "Natureza/Sociedade". Em parte, essa alegação é verdadeira, mas para entender o teor dessa afirmação, será preciso esclarecer antes alguns pontos importantes, para não corrermos o risco de 'jogarmos a criança fora junto com a água do banho'.  

De fato, para Heidegger, existe uma diferença entre coisas, seres vivos (Ex: plantas, animais) e o homem, como podemos ver no trecho abaixo:

"Ser junto a..., permanecer junto a... caracterizam inicialmente um modo, em conformidade com o qual nós, os homens, somos. O ente que, como homem, cada um de nós mesmos é, denominamos o ser-aí-humano, ou, de maneira sucinta, ser-aí. Denominamos existência um caráter fundamental do modo como o ser-aí é. (...) Isso não significa que outro ente não seria efetivamente real, mas apenas que o modo de ser junto a um outro ente é fundamentalmente diverso. Animais e plantas vivem; as coisas materiais, a 'natureza' em um sentido totalmente definido, subsistem por si; as coisas de uso são à mão. Terminologicamente resulta daí o paradoxo de que o homem não vive, mas existe. (...) Desse modo, considerando esses diversos tipos de ser do ente, podemos realizar a divisão da seguinte forma: o existente, os homens; o vivente: as plantas e animais; o ente por si subsistente: as coisas materiais; as coisas que são à mão; as coisas de uso no sentido mais amplo possível; as coisas que são consistentes: o número e o espaço. Segundo esses tipos fundamentais de ser, podemos caracterizar âmbitos ônticos, apesar de o aspecto desses âmbitos não ser essencial e primário" (Idem). 

Segundo Heidegger, existe uma diferença ôntica entre coisas, seres vivos e homens, mas essa diferença não implica em uma definição da agência como privilégio dos humanos ou uma limitação da abordagem ontológica ao universo humano (ver a diferença entre o "ôntico" e o "ontológico" nas primeiras páginas de "Ser e Tempo"). O homem, para Heidegger, é o único ente que dá sentido ao mundo, mas esse 'dar sentido' não é um exercício meramente cognitivo(as imagens mentais), que antecede a experiência de 'ser-no-mundo', mas se dá a partir da experimentação (enquanto imersão) concreta em um mundo de coisas e seres vivos: é através da experiência de lidar e, desta forma, associar-se com coisas e seres vivos em contextos de ação específicos que esses entes 'desvelam' o seu sentido. Ora, isso significa dizer que, apesar do homem ser o único ente que dá sentido ao mundo (como ser de linguagem), esse sentido se dá a partir da associação com coisas e seres vivos, ou seja, trata-se de uma agência de natureza compósita. Um giz branco, por exemplo, não pode ser representado como uma 'canoa' ou até mesmo como uma 'borracha' (assim como o gesso em pó não pode ser utilizado para 'navegar' ou 'apagar'), pois a experiência de lidar com esse objeto impõe certas limitações ao sentido que ele assume para os homens. É isso que as crianças apreendem a duras custas, quando se voltam às orientações dos mais velhos. O sujeito, aqui, não está separado do mundo e da natureza, mas se constitui a partir da sua imersão no mundo, o que inclui também a sua relação com os objetos e os seres vivos, cujo sentido se revela na experiência concreta e não no privilégio intelectual da representação cognitiva e mental. A prática de dar sentido é, de certa forma, compartilhada com objetos e seres vivos. Estamos diante de uma agência de natureza compósita, onde os humanos dão sentido ao mundo, mas fazem isso a partir da relação com as coisas e com os seres vivos que fazem parte do mundo. Esses seres se revelam a partir da experiência que o homem adquire ao lidar com eles em contextos específicos, como a sala de aula e, antes dela, os depósitos naturais de rochas sedimentares.    

Ora, quando Latour, Callon e Law propõem ampliar a agência para o universo dos não humanos, isso é feito a partir de uma redefinição conceitual da própria noção de agência. 'Agência', neste caso, deixa de ser definida pela "intencionalidade" dos agentes (o sentido que o homem dá ao mundo e a si mesmo), e passa a ser concebida como a propriedade de "fazer a diferença" no sentido que a ação assume em contextos específicos. Quando esses autores afirmam que os não humanos também possuem 'agência', eles não estão dizendo que coisas, animais e plantas 'estão' no mundo da mesma forma, mas que eles 'fazem a diferença' no curso da ação social, como podemos ver abaixo:

"Por contraste, se nos mantermos firme na nossa decisão de partir das controvérsias existentes sobre atores e agências, então qualquer coisa que modifique o estado das coisas ao fazer a diferença é um ator - ou, se ainda não possui uma figuração, um actante. Assim, a questão a se fazer sobre os atores é simplesmente a seguinte: ele faz a diferença na ação de outro ator ou não? (...) ANT não é a alegação vazia de que os objetos fazem as coisas no lugar dos atores humanos: ela simplesmente afirma que nenhuma ciência social pode existir se a questão sobre quem e o que participa no curso da ação é devidamente explorada" (Tradução livre, Reassembling the social, p. 71, Bruno Latour).

Ora, quando Heidegger insere a prática de sentido na experiência de lidar com coisas e seres vivos, redefinindo a existência humana como "ser-no-mundo", ele está reconhecendo a agência dos não humanos na definição dos limites  e potencialidades (materiais e intelectuais) da ação humana, incluindo aí a ação de dar sentido ao mundo. As coisas não pensam ou possuem intencionalidade, mas fazem a diferença nas práticas de sentido.         

Em nenhum momento a ANT afirma que um objeto como o giz possui intencionalidade, mas que as suas características materiais determinam, até certo ponto, o sentido que é dado a esse objeto pelo homem. Ou seja, o giz enquanto objeto (coisa), 'faz a diferença' nas práticas de sentido. Ao se associar ao giz e ao quadro negro, o homem se torna capaz de transmitir ideias para grandes plateias. Mas é somente através da experiência de uso do giz em contextos pragmáticos específicos que esse ente se revela enquanto algo que faz sentido para o homem. Isso significa que a ação humana é sempre de natureza compósita, ela se dá na relação de sentido que o homem estabelece com os objetos e os seres vivos. 

Afinal, a ANT não se reduz a alegação vazia de que humanos e não humanos são seres da mesma natureza (afinal, ninguém dúvida de que o giz e os seres humanos são seres existencialmente diferentes), mas que eles estão associados entre si, formando coletivos e definindo o sentido da 'ação social'. Não se trata, portanto, de uma simples ruptura com o Grande Divisor entre "Natureza X Sociedade", mas de uma redefinição das associações existentes entre esses dois universos e a forma como humanos e não humanos se associam para compor o 'social'. 

A crítica de Heidegger ao primado da representação sobre a experiência humana possui consequências teóricas inquestionáveis e desdobramentos que impactaram diversas áreas do conhecimento, incluindo aí os estudos da ciência. Isso me leva a concluir que - no que se refere à relação entre ANT e a abordagem ontológica de Heidegger - estamos diante de caminhos diferentes, mas que levam a lugares vizinhos. Inclusive, essa proximidade foi potencialmente explorada pelos estudos de ontologia política de John Law e Annamerie Mol.

O problema (e a razão da polêmica) é que, devido à barreira imposta por uma linguagem conceitual e um estilo narrativo de natureza 'filosófica', a leitura de Heidegger nas ciências sociais é feita por intermédio dos comentadores da área. A questão é que a maior parte desses comentadores faz uma leitura parcial (porque 'interessada') de Heidegger, o que leva a disseminação de mal entendidos baseados em imprecisões terminológicas. Isso reflete, para usar um termo cunhado por G. Stocking, uma incapacidade de historicizar a obra, ou seja, de remetê-lá ao contexto histórico em que foi originalmente concebida. Nesse leitura presentista, seletiva e apressada, corre-se o risco de não captar em Heidegger a potencialidade de noções conceituais e teóricas que ainda se encontram em estado de esboço, mas que já apontam potencialmente para desdobramentos posteriores, muitos deles levados adiante pelos críticos com inquestionável maestria.      

Retornarei a essa questão a partir de outro mal entendido: a noção de 'tecnologia' em Heidegger e na Teoria Ator-Rede.    

Situated Knowledges - Donna Haraway

"I would like to proceed by placing metaphorical reliance on a much maligned sensory system in feminist discourse: vision. Vision can be good for avoiding binary oppositions. I would like to insist on the embodied nature of all vision, and so reclaim the sensory system that has been used to signify a leap out of the market body and into a conquering gaze from nowhere. This is the gaze that mythically inscribes all the market bodies, that makes the unmarked category claim the power to see and not be seen, to represent while escaping representation. (...) I would like a doctrine of embodied objectivity that accommodates paradoxical and critical feminist science projects: feminist objectivity means quite simply situated knowledges. The eyes have been used to signify a perverse capacity - honed to perfection in the history of science tied to militarism, capitalism, colonialism, and male supremacy - to distance the knowing subject from everybody and everything in the interest of unfettered power. The instruments of visualization in multinationalist, postmodernist culture have compounded these meanings of disembodiment. The visualizing technologies are without apparent limit; the eye of any ordinary primate like us can be endlessly enhanced by sonography systems, magnetic resonance imaging, artificial intelligence-linked graphic manipulation systems, scanning electron microscopes, computer-aided tomography scanners, color enhancement techniques, satellite surveillance systems, home and office VDTs (...). Vision in this technological feats becomes unregulated gluttony; all perspective gives way to infinitely mobile vision, which no longer seems just mythically about the god-trick of seeing everything from nowhere, but to have put the myth into ordinary practice. (...) But of course that view of infinite vision is an illusion, a god-trick. (...) So, not so perversely, objectivity turns out to be about particular and specific embodiment, and definitely not about the false vision promising transcendence of all limits and responsability. The moral is simple: only partial perspective promise objective vision".

Situated Knowledges (1988) - Donna Haraway  

Image  - Pamela Moore Dionne (Tattoo)

Ontological Politics - Annemarie Mol

"These have to do with ontological politics. They have to do with the way in which 'the real' is implicated in the political and vice versa.(...) Ontological Politics is a composite term. It talks of ontology - which in standart philosophical parlance defines what belongs to the real, the conditions of possibility we live with. If the term 'ontology' is combined with that of 'politics' then this suggests that the conditions of possibility are not given. That reality does not precede the mundane practices in which we interact with it, but is rather shaped within this practices. So the term politics works to underline this active mode, this process of shaping, and the fact that its character is both open and contested. To be sure, is has always been assumed that 'reality' is not entirely immutable. Such was the point of technology - and indeed politics. These worked on the assumption that the world might be mastered, changed, controlled. So within the conventions of technology and politics the question of how to shape reality was open: at some point in the future it might be otherwise. But along with this it was assumed that the building blocks of reality were permanent: they could be uncovered by means of sound scientific investigation. Over the last two decades, however, they have been undermined, these neat divisions between present and future; between that which is well-set and that which is still-to-be-formed; between the building blocks that are given and the modes by which they might be differently adjusted.

This work - of which actor network theory  did quite a bit but that it by no means did alone - has robbed the elements that make up reality - reality in its ontological dimension - of its alleged stable, given, universal character. It has argued, instead, that reality is historically, culturally and materially located. Located where? The answer depends on the field in which it is given. In social studies of science it was the laboratory that was rediscribed as a sociomaterial practice where reality is transformed and where news ways of doing reality are crafted. From there they are exported, not so much in the form of theory but rather - or at least as much - in the shape of vaccinations, microchips, valves, combustion engines, telephones, genetically manipulated mice and other objects - objects that carry new realities, new ontologies, with them.


Ontologies: note that. Now the word needs to go in the plural. For, and this is a crucial move, if reality is done, if it is historically, culturally and materially located, then ir is also multiple. Realities have become multiple".

Ontological  Politics  (ANT and After) - Annemarie Mol 

A Constituição Moderna segundo Latour: purificação e hibridização

"A hipótese deste ensaio - trata-se de uma hipótese e também de um ensaio - é que a palavra 'moderno' designa dois conjuntos de práticas totalmente diferentes que, para permanecerem eficazes, devem permanecer distintas, mas que recentemente deixaram de sê-lo. O primeiro conjunto de práticas cria, por 'tradução', misturas entre gêneros de seres completamente novos, híbridos de natureza e cultura. O segundo cria, por 'purificação', duas zonas ontológicas inteiramente distintas, a dos humanos, de um lado,  e a dos não-humanos, de outro. Sem o primeiro conjunto, as práticas de purificação seriam vazias ou supérfluas. Sem o segundo, o trabalho da tradução seria freado, limitado ou mesmo interditado. (...) Enquanto considerarmos separadamente estas práticas, seremos realmente modernos, ou seja, estaremos aderindo sinceramente ao projeto da purificação crítica, ainda que esse se desenvolva somente através da proliferação dos híbridos. A partir do momento em que desviamos nossa atenção simultaneamente para o trabalho de purificação e o de hibridização, deixamos instantaneamente de ser modernos, nosso futuro começa a mudar" (16).

Jamais fomos modernos - B. Latour

Como podemos ver acima, a proposta de Latour não consiste em voltar a atenção apenas para as práticas de hibridização, mas também para as práticas de purificação. Afinal, é a relação entre esses dois conjuntos de práticas que constitui a possibilidade de transformar a própria modernidade (enquanto discurso e prática) em um fenômeno passível de descrição e reflexão etnográfica. Essa orientação da pesquisa surge em outro trecho do mesmo livro:

"A tarefa da antropologia do mundo moderno consiste em descrever da mesma maneira como se organizam todos os ramos de nosso governo, inclusive da natureza e das ciências exatas, e também em explicar como e por que estes ramos se separam, assim como os múltiplos arranjos que os reúnem. O etnólogo de nosso mundo deve colocar-se no ponto comum onde se dividem os papéis, as ações, as competências que iram enfim permitir definir certa entidade como animal ou material, uma outra como sujeito de direito, outra como sendo dotada de consciência, ou maquinal, e outra ainda inconsciente ou incapaz. Ele deve até mesmo comparar as formas sempre diferentes de definir ou não a matéria, o direito, a consciência, e a alma dos animais sem partir da metafísica moderna. Da mesma forma que a constituição dos juristas define os direitos e deveres dos cidadãos e do Estado, da mesma esta Constituição - que escrevo com maiúscula para distingui-lá da outra - define os humanos e não-humanos, suas propriedades e suas relações, suas competências e seus agrupamentos" (Idem, p. 20-1).

Não se trata, portanto, de negar ou criticar (antes mesmo de analisar) a "Constituição Moderna" (identificada pela correlação entre purificação e hibridização), mas em buscar descrever como essa constituição é colocada em prática em diferentes contextos, ou seja, analisá-la em ação.

Não tenho dúvida de que a objetividade científica, por estar associada simultaneamente a práticas de purificação e hibridização, não somente envolve modos históricos de objetivação (estratégias discursivas e  materiais de transformação dos fenômenos em objetos), como essas formas também dependem de um conjunto de práticas disciplinares associadas a construção de uma determinada subjetividade (neste caso, uma 'intersubjetividade'). Ao descrever como o objetivismo histórico é construído nas diferentes áreas científicas, leva-se adiante o projeto de uma antropologia simétrica.

Já uma perspectiva assimétrica, neste caso, consistiria em voltar o olhar etnográfico apenas para as práticas de hibridização, buscando velar ou desconstruir o outro conjunto de práticas mencionado por Latour, as chamadas práticas de purificação (e o que é pior, em tom de denúncia retórica). Essa 'anulação' do pensamento do 'outro' foi uma prática histórica comum em relação aos índios, por exemplo, assim como em relação a outros coletivos visados pelo olhar antropológico. Dizer que os atores não sabem o que estão dizendo quando dizem que sabem o que estão fazendo é uma forma de constituir um atalho, um recorte, uma linha que permite impor sobre o outro uma linguagem conceitual exógena e avassaladora.

Talvez seja o momento de retornarmos a boa etnografia, voltada para a reflexão sobre a relação tensa entre pensamento e ação. Na antropologia da ciência, isso implica em voltar a atenção para esses dois conjuntos de práticas científicas - purificação e hibridização - sem negligenciar nenhum deles, levando em conta a relação tensa que existe entre esses dois aspectos do pensamento 'moderno'.