O eterno retorno em Zaratustra - Nietzsche

"'Alto, anão!, falei eu. 'Ou eu ou tu! Mas eu sou o mais forte de nós dois -: tu não conheces meu pensamento abissal! Esse - tu não poderias carregar!'

Então aconteceu que eu me tornei mais leve: pois o anão saltou-me do ombro, o curioso! E agachou-se sobre uma pedra diante de mim. Mas havia um portal, precisamente ali onde fizemos alto.

'Vê este portal, anão!', continuei a falar: 'ele tem duas faces. Dois caminhos se juntam aqui: ninguém ainda os seguiu até o fim. Este longo corredor para trás: ele dura uma eternidade. E aquele longo corredor para adiante - é uma outra eternidade. Eles se contradizem, esses caminhos; eles se chocam frontalmente: e aqui neste portal é onde eles se juntam. O nome do portal está escrito ali em cima: 'Instante'.

Mas se alguém seguisse adiante por um deles - e cada vez mais adiante e cada vez mais longe: acreditas, anão, que esses caminhos se contradizem eternamente?.'

'Tudo o que é reto mente', murmurou desdenhosamente o anão. 'Toda verdade é curva, o próprio tempo é um círculo.'

'Tu, espírito de peso!', falei, irado, 'não tornes tudo tão leve para ti! Ou eu te deixo agachado aí onde estás agachado, pé coxo - e olha que eu te trouxe bem alto! Vê, continuei a falar, vê este instante! Deste portal Instante corre um longo, eterno corredor para trás: atrás de nós há uma eternidade. Não é preciso que, de todas as coisas, aquilo que pode acontecer já tenha uma vez acontecido, já esteja feito, transcorrido? E, se tudo já esteve aí: o que achas tu, anão, deste Instante? Não é preciso que também este portal - já tenha estado aí? E não estão tão firmemente amarradas todas as coisas, que este Instante puxa atrás de si todas as coisas vindouras? E assim - a si próprio também? Pois, de todas as coisas, aquilo que pode correr: também por este longo corredor para diante - é preciso que corra uma vez ainda!

E esta lenta aranha, que rasteja ao luar, e este próprio luar, e eu e tu no portal, cochichando juntos, cochichando de coisas eternas - não é preciso que todos nós já tenhamos estado aí? - e que retornemos e que percorremos aquele outro corredor, para diante, à nossa frente, esse longo, arrepiante corredor - não é preciso que retornemos eternamente?'

Assim falava eu, e cada vez mais baixo: pois tinha medo de meus próprios pensamentos e dos pensamentos que se escondiam atrás deles. Então, subitamente, ouvi ali perto um cão uivar. Ouvi alguma vez um cão uivar assim? Meu pensamento correu para trás. Sim! Quando eu era criança, na mais longínqua infância: - foi quando ouvi um cão uivar assim. E também o vi, eriçado, com a cabeça voltada para cima, estremecendo, na mais silenciosa meia-noite, na hora em que também os cães acreditam em fantasmas: - tanto que me apiedei. Acabava, com efeito, de aparecer a lua cheia, mortalmente calada, sobre a casa, acabava de parar, uma brasa redonda - parada sobre o teto raso, como sobre propriedade alheia; - com ela assustou-se aquela vez o cão: pois cães acreditam em ladrões e fantasmas. E quando ouvi outra vez uivar assim, isso me apiedou mais uma vez.

Para onde teria ido agora o anão? E o portal? E a aranha? E todo o cochichar? Eu estava sonhando? Acordei? Entre penhascos selvagens fiquei de repente sozinho, ermo, no mais ermo dos luares.

Mas ali jazia um homem! E eis! O cão, saltando, eriçado, ganindo - agora ele me viu chegar - e recomeçou a uivar, e gritou: - ouvi alguma vez um cão gritar assim por socorro?."

Trecho extraído de "Da visão e enigma"

Assim falou Zaratustra, terceira parte (1883-1884)

Tradução de Rubens  R. Torres Filho 

O devir, o múltiplo e o eterno Retorno em "Nietzsche" - Deleuze

"O múltiplo já não é justificável do Uno nem o devir, do Ser. Mas o Ser e o Uno fazem melhor do que perder o seu sentido; tomam um novo sentido. Porque, agora, o Uno diz-se do múltiplo enquanto múltiplo (pedaços ou fragmentos); o Ser diz-se do devir enquanto devir. Tal é a inversão nietzscheana, ou a terceira figura da transmutação. Já não se opõe o devir ao Ser, o múltiplo ao Uno (estas mesmas oposições sendo as categorias do niilismo). Pelo contrário, afirma-se o Uno do múltiplo, o Ser do devir. Ou então, como diz Nietzsche, afirma-se a necessidade do acaso. Dionísio o jogador. O verdadeiro jogador faz do acaso um objeto de afirmação: afirma os fragmentos, os membros do acaso; desta afirmação nasce o número necessário, que reconduz o lançamento dos dados. Vemos qual é a terceira figura: o jogo do eterno Retorno. Retornar é precisamente o ser do devir; o uno do múltiplo, a necessidade do acaso.

Assim é preciso evitar fazer do eterno Retorno um Retorno do mesmo. Isto seria desconhecer a forma da transmutação  e a mudança na relação fundamental. Porque o Mesmo não preexiste ao diverso (salvo na categoria do niilismo). Não é o Mesmo que volta, já que voltar é a forma original do Mesmo, que apenas se diz do diverso, do múltiplo, do devir. O Mesmo não volta, é o voltar apenas que é o Mesmo daquilo que devém.

(...) O segredo de Nietzsche é que o eterno Retorno é seletivo. E duplamente seletivo. Primeiro, como pensamento. Porque nos dá uma lei para a autonomia da vontade desgarrada de toda a moral: o que quer que eu queira (a minha preguiça, a minha gulodice, a minha covardia, o meu vício como a minha virtude) 'devo' querê-lo de tal maneira que lhe queira o eterno Retorno. Encontra-se eliminado o mundo dos 'semi-quereres', tudo o que queremos com a condição de dizer: uma vez, nada senão uma vez. Mesmo uma covardia, uma preguiça que quisesse o seu eterno Retorno torna-se-ia outra coisa diferente de uma preguiça, de uma covardia: torna-se-iam ativas e potências de afirmação.

E o eterno Retorno não é só o pensamento seletivo, mas também o Ser seletivo. Só volta a afirmação, só volta aquilo que pode ser afirmado, só a alegria volta. Tudo o que pode ser negado, tudo o que é negação é expulso pelo próprio movimento do eterno Retorno. (...) O eterno Retorno é a Repetição; mas é a Repetição que seleciona, a Repetição que salva. Segredo prodigioso de uma repetição libertadora e selecionante".

Fonte: G. Deleuze, "Nietzsche" (Edições 70)      

"Spinoza - Filosofia Prática" - G. Deleuze

A filosofia é a arte de invenção de conceitos. Fazer filosofia, ou 'filosofar', implica experimentar com sistemas ou linguagens conceituais, mas não para reproduzi-los de maneira didática ou para reificá-los como princípios gerais e universais associados a uma doutrina moral, tratado lógico ou racional, mas para romper toda e qualquer estrutura de forma a elevá-la à sua última e derradeira potencia, o que significa corromper sua suposta unidade até que a multiplicidade fundante torne-se explícita e, novamente, produtiva.

Por isso, para Deleuze, experimentar filosofias não consiste em abordá-las como uma unidade - uma obra, um autor, uma teoria - que deve ser refutada ou admitida em sua totalidade. Para experimentar conceitos ou ideias não precisamos firmar compromisso com todo o castelo conceitual no qual estão imersas e com o qual formam um todo ou uma estrutura sistemática mais ou menos coerente. Não é preciso ser spinozista para experimentar algumas ideias sugeridas ou expressas na filosofia de Spinoza, apesar dessa 'experiência' ter um efeito em nossa vida. Cada autor tem sua própria caixa de ferramentas, que pode ser justaposta ou colocada em ação de forma completamente inovadora, compondo com outras ideais, autores e teorias. Afinal, é isso que torna possível colocar em relação preceitos teóricos e conceitos provenientes de filosofias 'opostas' ou supostamente incomensuráveis.

É exatamente por que os campos ideacionais estão sempre abertos ao mundo da vida - da mesma forma que o sujeito e a subjetividade - que eles podem sofrer deslocamentos, rupturas e desvios, assumindo novas formas ao serem incorporados em novos sistemas ideacionais. A filosofia deve ser sempre libertadora.

Não é preciso, portanto, tornar-se um 'spinozista' para fazer uso mais ou menos alternativo de algumas de suas ideias e conceitos. Esse seria, por assim dizer, o modo deleuzeano de se relacionar com a filosofia de Spinoza: uma experimentação com alguns de seus conceitos ou ideias, sem maior compromisso em defender didaticamente o seu sistema filosófico como um todo, mas sempre elevando essa relação com conceitos à última potência, retirando dela o maior número de possibilidades, sem nunca alcançar concretamente a sua multiplicidade virtual.

No que refere à abordagem de autores, obras e teorias, só existe uma única regra: deixem o pensamento exercer a sua função libertadora!

Mas voltando à leitura deleuziana de Spinoza, ou melhor, à minha leitura dessa leitura (o que temos são sempre interpretações de interpretações), não sejamos assim tão 'puristas'. Nesta breve postagem, gostaria apenas de esboçar anotações para uma futura reflexão sobre alguns pontos que são, por assim dizer, fundamentais para a minha (atual) relação com a filosofia deleuziana (perpassada pela sua apropriação de Spinoza). Essas anotações foram escritas a partir da leitura paralela de dois livros: "Espinoza: filosofia prática", de Gilles Deleuze (Editora Escuta); e "Ética", de Spinoza (edição bilíngue, Autêntica). Com isso, não tenho a menor pretensão em descrever o sistema filosófico de Spinoza, mas de apresentar algumas notas sobre a equação:   "Deleuze + Spinoza/X = uma filosofia prática".

[A delimitação em sub-títulos dos itens aqui expostos não reflete uma pretensão de didatismo, mas busca expressar a noção subjacente de multiplicidade presente em todo e qualquer sistema conceitual, apontando para o fato dessas notas não formarem um todo "Uno" - sistema coerente de coordenadas ideacionais com latitude e longitude bem delimitadas - mas um mosaico de elementos cuja ordem pode ser invertida ou corrompida, possibilitando que cada ideia possa ser destacada individualmente e explorada enquanto um campo de problematização próprio, ou até mesmo colocado em composição com elementos ausentes].  

O 'filosofar' enquanto experiência existencial de ordem prática

A primeira observação diz respeito à abordagem deleuziana de alguns conceitos e pressupostos teóricos retirados de Spinoza. Essa abordagem não deve ser meramente didática, mas um experimento de ordem prática que tem um reflexo inevitável na própria forma como vivemos e pensamos a nossa relação com o mundo. Não se trata, portanto, de reproduzir um conjunto estável de definições mais ou menos precisas de conceitos ou de repetir uma determinada linguagem conceitual, mas de retirar desses conceitos uma nova possibilidade de viver a vida. No lugar de uma aventura epistemológica e linguística, estamos diante de uma jornada ontológica:

"(...) uma única Natureza para todos os corpos, uma unica Natureza para todos os indivíduos, uma Natureza que é ela própria um indivíduo variando de uma infinidade de maneiras. Não é mais a afirmação de uma substância única, é a exposição de um plano comum de imanência em que estão todos os corpos, todas as almas, todos os indivíduos. Esse plano de imanência ou de consistência não é um plano no sentido de um desígnio no espírito, projeto, programa, é um plano no sentido geométrico, seção, intersecção, diagrama. Então, estar no meio de Spinoza é estar nesse plano modal, ou melhor, instalar-se nesse plano; o que implica um modo de vida, uma maneira de viver. Em que consiste esse plano e como construí-lo? Pois é ao mesmo tempo completamente plano de imanência, e todavia deve ser construído, para que se viva de maneira espinosista" ("Spinoza: filosofia prática" - G. Deleuze, p. 127).

Não se trata, portanto, de interpretar, explicar ou compreender Spinoza, mas de viver e experimentar (com) o seu pensamento.

Spinoza propõe o corpo como modelo para pensar o pensamento 

Estamos diante de um 'Spinoza Materialista', mas não se trata de inverter a assimetria histórica entre alma e corpo, onde o fortalecimento de um implica na anulação do outro (e vice-versa, como nos 'perigos da carne ao bem estar espiritual'), mas em defender um 'paralelismo' entre corpo e espírito.

"Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que dele temos, e o pensamento não ultrapassa menos a consciência que dele temos. (...) Procuramos adquirir um conhecimento das potências do corpo para descobrir paralelamente as potências do espírito que escapam à consciência, e poder compará-los" (Idem, p. 24).

Na "Ética", de Spinoza, o que é ação na alma é também ação no corpo. As ideias possuem extensão corporal, assim como todo corpo possui um caráter ideacional: "(...) que a mente e o corpo são uma só e mesma coisa, a qual é concebida ora sob o atributo do pensamento, ora sob o da extensão. Disso resulta que a ordem ou a concatenação das coisas é uma só, quer se conceba a natureza sob um daqueles atributos, quer sob o outro e, consequentemente, que a ordem das ações e das paixões de nosso corpo é simultânea, em natureza, à ordem das ações e das paixões da mente" ("Ética" - Spinoza, terceira parte, p. 100).

"Assim, a própria experiência ensina, não menos claramente que a razão, que os homens se julgam livres apenas porque estão conscientes de suas ações, mas desconhecem as causas pelas quais são determinados. Ensina também que as decisões da mente nada mais são do que os próprios apetites: elas variam, portanto, de acordo com a variável disposição do corpo. (...) Sem dúvida, tudo isso mostra claramente que tanto a decisão da mente, quanto o apetite e a determinação do corpo são, por natureza, coisas simultâneas" (Ibidem, p. 102-3).

O corpo como o efeito da dinâmica de múltiplas singularidades ou forças que entram em composição 

Os corpos são definidos por Spinoza de duas formas: a) "todo corpo comporta uma infinidade de partículas: são as relações de repouso ou movimento, de velocidades e de lentidões entre partículas que definem um corpo, a individualidade de um corpo" (Deleuze, idem, p. 128); b) "um corpo afeta outros corpos, ou é afetado por outros corpos: é este poder de afetar e ser afetado que também define um corpo em sua individualidade" (Ibidem). "O importante é conceber a vida, cada individualidade de vida, não como uma forma, mas como uma relação complexa entre velocidades diferenciais, entre abrandamento e aceleração de partículas. (...) Concretamente, se definirmos os corpos e os pensamentos como poderes de afetar e ser afetado, muitas coisas mudam. Definiremos um animal, ou um homem, não por sua forma ou por seus órgãos e suas funções, e tampouco como sujeito: nós o definiremos pelos afetos de que ele é capaz" (ibidem).

Primeira observação: todo corpo é composto por forças ou singularidades que entram em relação de associação, formando um sistema dinâmico e múltiplo. Esse sistema possui um certo grau de intensidade, marcado por um ritmo de composição e expressão de partículas menores. O corpo é, portanto, uma unidade que não anula a multiplicidade, mas se compõe através dela, uma multiplicidade em potencial (virtual), viva e atuante. Um conjunto de órgãos que estão em relação de associação entre si, que estabelecem um ritmo de composição, que se colocam em movimento de convergência e divergência, formando um coletivo mais amplo, uma individualidade.

Segunda observação: a tese do paralelismo. Toda ideia é composta por forças ou singularidades que entram em relação de associação, formando um sistema dinâmico e múltiplo... (idem). As ideias existem como forças que entram em relação de associação ou dissociação, formando sistemas mais amplos, configurando novos campos de problematização. Se o corpo é coletivo, a mente também é. O pensamento implica a multiplicidade, constituindo-se através dela, alimentando-se de sua potencialidade virtual.

Os corpos são conjuntos dinâmicos de afetos e afecções e não podem ser avaliados a partir da sua forma ou função, mas a partir da sua potência de afetar e ser afetado por outros corpos

"Por afeto compreendo as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afecções. Explicação. Assim, quando podemos ser a causa adequada de alguma dessas afecções, por afeto compreendo, então, uma ação; em caso contrário, uma paixão. Postulados: 1. O corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, enquanto outras tantas não tornam sua potência de agir nem maior nem menor" (Ética, Spinoza, p. 99).      

Desvalorização de todos os valores e sobretudo do bem e do mal (Spinoza, o imoralista) 

Se todos os corpos são caracterizados, por um lado, pelo ritmo e intensidade das forças que entram em composição e, por outro lado, pela capacidade de afetar e ser afetado, deduzi-se daí que todo e qualquer corpo possui sua integridade demarcada pela sua potência (afecções + afetos, que dizem respeito a sua relação com outros corpos) e pela sua dinâmica (certo ritmo ou intensidade de movimentos que demarca a sua individualidade), isso significa que a continuidade de um corpo depende da manutenção dessas duas variáveis em limites aceitáveis.

Ao mesmo tempo, tanto os corpos como as ideias (tese do paralelismo) entram constantemente em relação de composição, atraindo-se ou repelindo-se conforme a situação e o contexto relacional, sendo que essas relações podem ser benéficas ou maléficas no que se refere à manutenção dos dois atributos que caracterizam toda e qualquer corporalidade. Isso significa que aquilo que é 'bom' contribui para potencializar ou fortalecer seja a potência de um corpo (sua capacidade de afetar ou ser afetado), seja a dinâmica (ritmo e intensidade das forças que o compõem), sendo 'mal' tudo aquilo que contribui para transformações ou mutações que alteram esse estado individual.

"O bom existe quando um corpo compõe diretamente a sua relação com o nosso, e, com toda ou com uma parte de sua potência, aumenta a nossa. Por exemplo, um alimento. O mal para nós existe quando um corpo decompõe a relação do nosso, ainda que se componha com nossas partes, mas sob outras relações que aquelas que correspondem à nossa essência: por exemplo, como um veneno que decompõe o sangue. Bom e mau têm pois um primeiro sentido, objetivo, mas relativo e parcial: o que convém a nossa natureza e o que não convém. E, em consequência, bom e mau têm um segundo sentido, subjetivo e modal, qualificando dois tipos, dois modos de existência do homem: será dito bom (ou livre, ou razoável, ou forte) aquele que se esforça, tanto quanto pode, por organizar os encontros, por se unir ao que convém à sua natureza, por compor a sua relação com relações combináveis e, por esse meio, aumentar a sua potência. Dir-se-á mau, ou escravo, ou fraco, ou insensato, aquele que vive ao acaso dos encontros, que se contenta em sofrer as consequências, pronto a gemer e a acusar toda vez que o efeito sofrido se mostra contrário e lhe revela a sua própria impotência" (Deleuze, Idem, p. 28-9).

Bom e Mau, portanto, não são categorias absolutas, determinadas por uma moral que busca universalizar valores transcendentes, válidos para todos os homens, em todos os tempos, em todas as situações históricas.

Alguns exemplos que me ocorrem neste momento.

Um homem intempestivo e raivoso - cujas forças internas se compõem de determinada forma, caracterizando um ritmo de intensidade e potência - não é, em si mesmo, um homem mau. Ele será (ou poderá) ser mau para uma pessoa pacífica, medrosa e indefesa, quando e se essa pessoa entrar em uma trajetória de conflito com ele - principalmente em situações em que o segredo garante o anonimato da ação ou quando esse homem mau for também ateu, destemido, ladrão, louco ou assassino. Esse encontro (ou desencontro) poderá significar o aniquilamento da pessoa pacífica e medrosa diante da pessoa destemida, aguerrida e raivosa, evento permeado por um conjunto de condicionantes externos (bebidas, paixões, angústias, imagens-afetos). Mas, quando o homem raivoso e destemido é colocado em uma situação de guerra, ali, no campo de batalha, a sua raiva torna-se em elemento de libertação, será o veiculo ou a ferramenta utilizada para libertar o povo da opressão de um ditador. Um exército de homens raivosos pode representar a 'salvação de uma nação', ou a sua redenção (como nas Cruzadas Cristãs). A raiva e o ódio - em ocasiões específicas - são atributos facilmente transformados em ferramentar de libertação 'divina'. Assim como a coragem pode ser o veículo de uma grande tragédia ou a desatenção ser o motivo de um acidente terrível ou de uma grande descoberta científica. Assassinos comuns também são transformados em verdadeiros heróis. 'Salvadores da pátria' podem ser raivosos, opressores e destemidos e, mesmo assim, serem considerados 'benevolentes' ou até mesmo 'divinos'.

O fogo pode entrar em diferentes composições com o meu corpo, algumas delas benéficas (o fogo que esquenta o corpo em uma noite fria), outras extremamente maléficas (o corpo que queima a pele), mas o fogo 'em si' não é bom ou mau. Ele pode, por exemplo, servir para cozinhar alimentos ou para afastar inimigos, mas também ser o veículo da destruição e da tragédia coletiva ao destruir uma floresta ou uma cidade.

A planta é composta por um conjunto de elementos ou substâncias, cada uma definida por um conjunto de afecções e afetos, que entram em relação de associação ou dissociação, formando coletivos bioquímicos maiores, que podem agir de forma sistêmica, produzindo certo número de efeitos ou ações em outros corpos ou seres. Esses elementos ou substâncias que entram em relação de composição podem contribuir para fortalecer ou enfraquecer o corpo ou o espírito, podem compor com outros corpos de diferentes formas e em diferentes ritmos. A planta é um conjunto dinâmico de afetos e afecções, uma multiplicidade virtual associada com outros organismos e seres. Essa associação pode ser benéfica ou maléfica conforme a qualidade da relação, resultando em substração, soma ou multiplicação de potência. A planta pode servir de alimento, medicamento ou até mesmo veneno, produzindo efeitos diferenciados conforme a relação entre suas propriedades ou atributos e as afecções do corpo ou indivíduo com o qual ela entra em associação. Mas a planta, 'em si', não é boa ou má, ela apenas produz associações benéficas ou maléficas para este ou aquele corpo, podendo curar, alimentar ou matar.  

A crítica das paixões tristes 

Todo individuo é caracterizado pela forma como afeta e é afetado por outros corpos e pela dinâmica das forças que entram em sua composição. Desta forma, a liberdade de ação consiste em buscar 'compor' preferencialmente com outros corpos (ou indivíduos) que agregam vitalidade e potência a nossa existência, seja ampliando a nossa capacidade de afetar e ser afetado, seja fornecendo os elementos necessários para a manutenção da nossa dinâmica individual (certo ritmo ou intensidade que nos caracteriza diante dos demais corpos).

"Temos três componentes: 1º) nossa essência singular eterna; 2º) nossas relações características (de movimento e de repouso), ou nossos poderes de ser afetado; 3º) as partes extensivas que definem a nossa existência na duração e pertencem à nossa essência enquanto efetuam esta ou aquela de nossas relações (do mesmo modo as afecções externas que preenchem a nossa potência de ser afetado). O 'mau' é quando partes extensivas que nos pertenciam sob uma relação são determinadas do exterior a entrar sob outras relações; ou então quando uma afecção nos toca e excede o nosso poder de ser afetado. Nesse caso, dizemos que nossa relação é decomposta, ou que nosso poder de ser afetado foi destruído" (Ibidem, p. 48).

O homem bom é aquele que busca orientar suas ações de forma a compor positivamente com outros corpos (ou ideias). O resultado de uma composição positiva com o mundo da vida, efeito de associações que somam ao invés de subtrair, resulta na alegria que emana naturalmente do homem bom, do homem que orienta suas ações buscando a intensificação da sua potência ou vontade de poder. Isso nem sempre resulta em uma atitude 'justa' ou 'boa' diante de toda e qualquer situação da vida, nem mesmo produz necessariamente 'bondade', apesar de possibilitar a afirmação de uma potência e de uma vida sobre outras vidas. O homem bom, de fato, não é bom para todos ou sempre, mas apenas parcialmente e sempre em um sentido único: a sua bondade potencializa a sua força e, desta forma, a própria Natureza. Como todos os corpos e todas as ideias fazem parte de uma única substância, mesmo o homem bom sabe oferecer-se em sacrifício no momento apropriado e, se for realmente 'bom', saberá também tirar o maior proveito disso que puder. Esse é, afinal, o caminho para a eternidade.

Já o homem mau ou fraco é aquele que se deixa levar por suas paixões e afecções, compondo com outros corpos (ou indivíduos) de maneira a se decompor com o tempo, ou seja, minimizando sua dinâmica individual e sua capacidade de afetar e ser afetados pelos outros. O homem fraco não conhece a si mesmo e aos outros, suas ações são sempre reações ocasionais e oportunistas que o impedem de poder equacionar produtivamente a sua existência. Ele se deixa conduzir pelas suas paixões, afetando-se conforme o acaso e o destino, sem nunca assumir a responsabilidade de conduzir a si próprio e aos outros diante da tormenta. O homem fraco está sempre reclamando da vida, dos infortúnios de outrem e de si mesmo, transformando-se em vítima, justificando seus atos pela fraqueza diante de paixões e desejos que não consegue explicar. O homem mau justifica sua maldade pela fraqueza dos outros, mas sem nunca entender a química que movimenta os corpos, incluindo o seu. Como um louco perdido, o homem fraco vaga sem rumo, trocando alguns segundos de alegria por uma vida de tristeza e amargura existencial.

"O bom e o mau são duplamente relativos, e exprimem-se um em relação ao outro, e ambos em relação a um modo existente. São os dois sentidos da variação de potência de agir: a diminuição desta potência (tristeza) é má, seu aumento (alegria) é bom. Objetivamente, é bom, desde logo, o que aumenta ou favorece nossa potência de ação, e mau o que a diminui ou a impede; não conhecemos o bom e o mau a não ser pelo sentimento de alegria ou de tristeza de que estamos conscientes. Como a potência de agir é o que abre o poder de ser afetado ao maior número de coisas, é com aquilo que dispõe o corpo de tal maneira que possa ser afetado pelo maior número de modos" (Ibidem, 60).

 Spinoza e a filosofia da vida

"Há, efetivamente, em Spinoza, uma filosofia da 'vida': ela consiste precisamente em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos esses valores transcendentes que se orientam contra a vida, vinculados às condições e às ilusões de nossa consciência. (...) quando encontramos um corpo exterior que não convém com o nosso (isto é, cuja relação não se compõe com a nossa), tudo ocorre como se a potência de agir é                      
diminuída ou impedida, e que as paixões correspondentes são de tristeza. Mas, ao contrário, quando encontramos um corpo que convém à nossa natureza e cuja relação se compõe com a nossa, diríamos que a sua potência se adiciona à nossa: as paixões que nos afetam são de alegria, nossa potência de agir é ampliada ou favorecida. Esta alegria é ainda uma paixão, visto que tem uma causa exterior; permanecemos ainda separados de nossa potência de agir, não a possuímos formalmente. Esta potência de agir não deixa de aumentar de modo proporcional, 'aproximando-nos' do ponto de conversão, do ponto de transmutação que nos torna-rá senhores dela, e por isso dignos de ação, de alegrias ativas" (Ibidem, 33-4).

Hans e o Devir-Rato

Por mais que Hans se esforçasse, não conseguia lembrar quando o 'distúrbio' teve início. O 'caso' representa uma anomalia rara na história da psicanálise. Apesar de homens e ratos conviverem  há milhões de anos,existem poucos relatos sobre eventos como aquele.

A relação entre as duas espécies é milenar. Homens e ratos vivem lado a lado, amigavelmente ou não. Os ratos podem ser 'sacrificados' em nome da ciência ou combatidos como uma praga.

As ciências ocidentais tecem inúmeras analogias entre o corpo do rato e o corpo humano. Doenças são testadas nesses animais tendo como referência esse pressuposto de homologia corporal. Apesar da diferença radical, ratos e homens possuem semelhanças genéticas e biológicas há muito exploradas pela medicina. Os ratos são mantidos em cativeiro, no laboratório, onde servem de cobaia 'viva' para experimentos de toda espécie. Coletivos de humanos se mobilizam em nome desses animais, instituições são mantidas com verbas governamentais e todo um campo de problematização jurídico-governamental se estabeleceu em torno dos 'direitos dos animais de laboratório', entre eles, os ratos e camundongos. Os comitês de ética fiscalizam e orientam procedimentos científicos por meio de protocolos. A relação entre homens e ratos no âmbito das pesquisas científicas é regulamentada por regras e valores humanistas, voltadas para o reconhecimento dos direitos do sujeito-rato. Os defensores dos animais seguem uma cartilha rigorosa de 'princípios' e 'orientações' e alguns pesquisadores se especializam em decifrar todos os artigos da nova "Constituição". A 'violência' entre uma espécie e outra é, assim, institucionalizada na ciência por códigos éticos que legitimam as práticas predadoras dos cientistas, tudo em nome da 'vida humana'.

Os ratos foram perseguidos durante milênios pelas cruzadas evangelizadoras. Simbolo da desgraça e da doença crônica, os ratos foram eleitos como o indicativo da peste e do pecado projetado sobre os homens maus. Os historiadores até hoje tem dificuldade em explicar os motivos que levaram a essa cruel demonização. O fato é que os ratos foram transformados, ao longo do tempo, em emissários e representantes das forças diabólicas, sendo combatidos como tal. Criou-se, assim, uma relação de homologia espiritual entre o espírito mau e o rato, assim como da praga e da desgraça coletiva com a invasão desses animais, considerados malignos e nefastos. A única analogia espiritual mais forte do que essa é aquela entre homens e morcegos...          

A convivência entre ratos e homens nem sempre é pacífica. Mas o fato é que - conforme o 'senso comum' - homens e ratos têm vidas distintas, convivendo sem nunca se misturar. A fronteira entre as duas espécies é um marco para a 'humanidade' e apenas em situações extraordinárias foi superada, como é o caso dos famosos ratos-orelhas criados em laboratório, a partir da aplicação de técnicas de manipulação genética.

Mas, para o pobre Hans, a lembrança do momento exato em que teve início o lento processo de transformação simplesmente desapareceu. Nenhuma indicação de algo que pudesse ser minimamente denominado de realidade. Teria sido um sonho, ou talvez uma conversa? Ou, quem sabe, uma conversa em um sonho?  A vida antes da internação na 'casa de saúde' era uma coleção de imagens borradas e imprecisas. Por mais que ele tentasse recordar, havia apenas a lembrança de uma invasão de ratos de consequências perturbadoras para o conjunto da humanidade. Aos poucos, todos se pareciam com ratos ou eram ratos disfarçados? Homens vestidos de ratos ou ratos vestidos de homens? Seriam todos vítimas de uma 'praga noturna'?

Por um instante a imagem de uma ratazana gigante lhe veio em mente, seguida de uma breve cena de um rato se deslocando em um assoalho de madeira vermelha. As suas unhas, já grandes, cintilam uma sinfonia desproporcional diante de um Hans tão pequeno e insignificante. A porta por onde entrara parece tão desproporcionalmente grande, assim como a sua sombra delineada na parede.

Outra imagem, desta vez da face do rato, de seu nariz nervoso. Os pelos do nariz formam um minusculo bigode que vibra.Os olhos são assustadores, como os olhos de um feiticeiro. Seus dentes, levemente postados pra frente, indicando uma possível agressão.

Lembrança-rato, mas os ratos nunca andam sozinhos. A arte do flautista de Hamlin, como todo bom ilusionista, consiste em saber conduzir o coletivo de animais pelas ruelas e estradas do desconhecido país, apresentá-los às autoridades, levá-los para as festas mais requintadas da elite local até o ponto de embriagá-los completamente, até o ponto de afogá-los no rio Weser e com isso por fim à invasão e ao perigo da epidemia.

Mas o que seria do flautista sem aquele 'Outro', o anômalo que habita a fronteira e que caminha exatamente no 'entre', esse ser que coloca os limites em questão, abrindo as membranas para movimentos de simbiose completa. Esse rato branco com olhos de um vermelho intenso, unhas gigantes, pelos espessos e cintilantes. Havia nele algo de humano, algo de perigosamente familiar. Talvez os olhos, ou melhor, o olhar de indagação. Como se ele e Hans compartilhassem um grande segredo.

Mas que segredo seria esse?Seria outro dialeto, de onde viria esse vocabulário de ruídos-palavras? É como se os ratos falassem a mesma língua, mas de forma completamente diferente. Havia, de fato, algo muito semelhante entre Hans e aqueles animais. E tudo estava inscrito de forma bastante contundente naquele rato branco. A sua brancura era tão terrivelmente perturbadora, algo do qual Hans não conseguia mais se libertar.

Uma tendência radical em transformar-se em 'Outro' ou outro alguém, expressa em um turbilhão de intensidades que invadiram o corpo do pobre Hans. Seria uma possessão, estaria Hans possuído?  Quando, em que momento exato esse movimento de fuga teve início? Melhor, para onde a transformação o conduzia, quais regiões do ser a fuga lhe permitiu experimentar? Quais ritmos, disposições e afecções permitiram essa comunicação entre-bordas, abrindo uma abertura nas dobras do ser?

Hans lembra de ter comprado um rato, ou seria esse primeiro rato um habitante antigo da morada de seus avós, da velha fazenda. Ou seria um rato capturado ainda vivo, talvez o pobre animal serviu de cobaia para projetos científicos. Teria sido um rato preso em seu labirinto ou uma ratazana presa em uma ratoeira? Mas o rato nunca foi um indivíduo, sempre viveu em coletivos nômades...

Em algum momento vieram os outros... E logo se multiplicaram,  novas gerações surgiram, a população aumento com agressividade e em poucos meses havia toda uma civilização de ratos vivendo  em sua casa, convivendo com Hans diariamente, comendo da sua comida e dormindo em sua cama. Porque ele não combateu os ratos, porque não declarou guerra aos invasores?

O fato é que a passividade custou-lhe caro. Afinal, para que o coletivo de ratos pudesse viver naquele pequeno apartamento de dois quartos e uma sala-cozinha foi necessário que os novos habitantes do local fossem exilados de sua própria terra. A esposa de Hans e suas duas filhas - Miriam e Jan - abandonaram o local após a chegada dos primeiros ratos. Não suportaram ver o  lar transformado daquele jeito. Não suportavam ver Hans, outrora tão radiante, completamente transfigurado, vestido com roupas sujas, com barba por fazer e o corpo coberto de pelos, vivendo como um rato entre ratos. Aquela animalidade tornou-se, em algum momento, tão insuportavelmente humana a ponto de transpor as fronteiras entre as duas espécies, torná-las insignificantes. O resultado era um ser híbrido, nem rato nem homem, algo 'entre' os dois.

Hans continuou apático, servil, completamente dominado por uma ideia que apreendeu em pouco tempo a considerar 'natural': havia algo de 'rato' nele e em todos de sua espécie. Pequenos afetos, afecções, tendências e intensidades, que surgiam em contextos específicos, em situações inesperadas e, até certo ponto, incomuns. Havia a possibilidade iminente de composição radical entre homens e ratos. Cabia a ele elevar a enésima potência esses movimentos moleculares.

Não há dúvida, os homens podem ser ratos em situações especiais, 'ratiando' aqui e ali como um pequeno mamífero roedor, alimentado-se das sobras e dos restos de seus hospedeiros. O homem pode ser o mais temível dos ratos, alcançando a terrível façanha de ser mais rato do que os próprios ratos.

A metamorfose.de Hans foi voraz e em poucos meses estava completamente transformado. A primeira mudança foi no campo da alimentação. Surgiu como uma modesta obsessão por queijos, de todas as procedências e tipos.

Depois, a transformação intensificou-se ainda mais. Em algum momento a caça de pequenos insetos lhe pareceu tão apetitosa e atrativa que a força do hábito não foi suficiente para desconstruir ou retrair um estranho e inesperado desejo evidenciado por um salivar compulsivo. Depois vieram os grãos, como nozes, amendoins e amêndoas. Restos de comida, pães e arroz cru. Sementes de todos os tipos, bananas e outras frutas. Mas os ratos comem no chão. Para comer como um rato, Hans também teve que passar a viver como um, rastejando ao lado de seus comparsas.

Tudo mudou quando os ratos reconheceram Hans pela primeira vez como parte do bando. Naquele momento, ele sabia que havia cruzado uma fronteira importante. A partir dali ele jamais seria o mesmo. Retornar no interior da diferença, reportar-se a outras diferenças, sem nunca reproduzir o "Fundamento" ou à identidade do conceito.

Um devir-rato apoderou-se do pobre Hans, dando início a um intenso movimento de transformação, transfigurando completamente o seu corpo e face, a ponto de, no final, nem mesmo sua mãe, ex-esposa e filhas reconhecerem nele nada mais do que uma remota lembrança  do que um dia foi ou pensou ser.

Em dias de visita como hoje, Hans tem a impressão de ser um rato em uma gaiola, um reflexo dos olhares surpresos dos visitantes, com seus silêncios intermináveis e seus gestos de nojo e atitudes de distanciamento. Ele havia se tornado um intocável, habitante solitário de um palácio de assoalho e teto branco, de paredes também brancas, onde todos os seres vivem como seres imaculados, com suas vestimentas de um branco extremo, da mesma brancura do velho Barth, o anômalo. Aquele que parecia um animal tão humano, talvez mais humano do que o próprio Hans e todos de sua espécie. O rato-líder, com seus olhos terrivelmente vermelhos e seu bigode demasiadamente humano, tão humano que fazia de todos os homens um mero reflexo.

Barth era o seu 'Moby-Dick', um rato-homem, o anômalo que não reconhece qualquer fronteira, que transpassa por transbordar todas as linhas. A janela, a abertura ou a dobra por onde tudo flui, transloca, transgride, transforma e transfere. O rato-hans havia se tornado uma ratazana.

                  
[Em algum momento do século XIX, Hans L. A. D. foi personagem de um famoso caso estudado pelos mais renomados psicólogos da época. O rapaz, então com apenas 24 anos, acreditava ter se transformado em um rato, convivendo com os membros desta espécie em um galpão abandonado, em sua propriedade agrícola, em uma pequena cidade da Inglaterra. O evento foi denunciado pela esposa e a filha de Hans, que foi removido para um manicômio, onde viveu até cometer suicídio, em 1932. Conforme relatam os 'livros médicos', Hans morreu "como um rato, comunicando-se até os últimos minutos de vida como se fosse um desses animais". Seguiram-se outros tantos relatos sobre 'casos' semelhantes e a história da psicanálise revela uma simpatia constante pela potencial relação de simbiose ou oposição entre homens e ratos. A obsessão foi analisada em um clássico da psicanalise - "Homem dos ratos" - publicada, em 1909, por Freud, que analisa a obsessão de seu paciente por esses animais, representados como o símbolo de uma série de ambivalências anais projetadas  no conflito inaugural com o pai. Esta história e outras semelhantes serviram de inspiração para a escrita deste pequeno ensaio, elaborado em diálogo com a noção de 'devir' de Deleuze e Guattari].          

O Estado Moderno e a Axiomática do Capitalismo - Deleuze e Guattari

DG mencionam que o surgimento do Estado Moderno Capitalista levou a uma "falência dos códigos" marcada pela "emergência da propriedade privada, a riqueza, a mercadoria, as classes". A partir desse momento, o "Estado já não pode se concentrar em sobrecodificar elementos territoriais já codificados; ele deve inventar códigos específicos para fluxos cada vez mais desterritorializados: pôr o despotismo a serviço da nova relação de classes; integrar as relações de riqueza e de pobreza, de mercadoria e de trabalho; conciliar o dinheiro mercantil com o dinheiro fiscal. (...) O que o Estado despótico corta, sobrecorta ou sobrecodifica, é o que vem antes, a máquina territorial, que ele reduz ao estado de tijolos, de peças trabalhadoras submetida desde então à ideia cerebral" (289-90).

"O Estado, inicialmente, era esta unidade abstrata que integrava subconjuntos que funcionavam separadamente; agora, está subordinado a um campo de forças cujos fluxos ele coordena e cujas relações autônomas de dominação e subordinação ele exprime. Ele não mais se contenta em sobrecodificar territorialidades mantidas e ladrinhadas; deve constituir, inventar códigos para os fluxos desterritorializados do dinheiro, da mercadoria e da propriedade privada. Já não forma por si mesmo uma ou mais classes dominantes; ele próprio é formado por essas classes tornadas independentes e que o incubem da prestação de serviços à potência delas e às suas contradições, às suas lutas e aos seus compromissos com as classes dominadas. O Estado já não é a lei transcendente que rege fragmentos; mal ou bem, ele deve desenhar um todo ao qual dá a sua lei imanente. Já é o puro significante que ordena seus significados, mas aparece agora atrás deles e depende do que ele próprio significa. Já não produz uma unidade sobrecodificante, mas ele próprio é produzido no campo de fluxos descodificados. Como máquina, o Estado já determina um sistema social, mas é determinado pelo sistema social ao qual se incorpora no jogo de suas funções" (293).

"Fluxos descodificados - quem dirá o nome desse novo desejo? Fluxo de propriedades que se vendem, fluxo de dinheiro que escorre, fluxo de produção e de meios de produção que se preparam na sombra, fluxo de trabalhadores que se desterritorializam: será preciso o encontro de todos esses fluxos descodificados, sua conjunção, a reação de uns sobre os outros, a contingência desse encontro, desta conjunção, desta reação que se produzem uma vez, para que o capitalismo nasça e que o antigo sistema encontre a morte que lhe vem de fora, ao mesmo em que nasce a vida em que o desejo recebe seu novo nome" (297).

O "Estado Capitalista", sob o contexto histórico marcado por fluxos de descodificação cada vez mais intensos e generalizados, exerce a prerrogativa de regulação ou regulamentação: esses fluxos exigem "órgãos sociais de decisão, de gestão, de reação, de inscrição, uma tecnocracia e uma burocracia que não se reduzem ao funcionamento de máquinas técnicas. Em suma, a conjunção dos fluxos descodificados, suas relações diferenciais e suas múltiplas esquizas ou fraturas, exigem toda uma regulação cujo principal órgão é o Estado. O Estado Capitalista é o regulador dos fluxos descodificados como tais, enquanto tomados na axiomática do capital. Nesse sentido, ele completa bem o devir-concreto que nos pareceu presidir à evolução do Urstaat despótico abstrato: de unidade transcendente, ele devém imanente ao campo de forças sociais, passa a seu serviço e serve de regulador aos fluxos descodificados e axiomatizados" (334).

"Se é verdade que a função do Estado moderno é a regulação dos fluxos descodificados, desterritorializados, um dos principais aspectos dessa função consiste em reterritorializar, de modo a impedir que fluxos descodificados fujam por todos os cantos da axiomática social. Às vezes, tem-se a impressão de que os fluxos de capitais voltar-se-iam de bom grado à lua, se o Estado capitalista não estivesse lá para reconduzi-los à terra" (342).    

Na axiomática do capitalismo, fundada em processos de desterritorialização e territorialização cada vez mais intensos e abrangentes, o Estado exerce a função de gestão e regulação dos fluxos, conduzindo-os em determinada direção, ordenando-os em compartimentos e vias pré-estabelecidas, garantindo, desta forma, os meios para toda forma de arranjamento e decodificação exercidos pela máquina capitalista.

O Anti-Édipo (Anotações) - Deleuze e Guattari          

A "Máquina Despótica Bárbara" - Deleuze e Guattari

"A instauração da máquina despótica ou do socius bárbaro pode ser assim resumida: nova aliança e filiação direta. O déspota recusa as filiações laterais e as filiações extensas da antiga comunidade. Ele impõe uma nova aliança e coloca-se em filiação direta com deus: o povo deve segui-lo" (255). A "formação bárbara despótica deve ser pensada em oposição à máquina territorial primitiva" (256).

"É a máquina social que mudou profundamente: em vez de máquina territorial, há a megamáquina de Estado, pirâmide funcional que tem o déspota no cume como motor imóvel, que tem o aparelho burocrático como superfície lateral e órgão de transmissão, que tem os aldeões na base como trabalhadores" (258). "As engrenagens da máquina da linhagem territorial subsistem, mas são apenas peças trabalhadoras da máquina estatal. Os objetos, os órgãos, as pessoas e os grupos mantêm, pelo menos, uma parte da sua codificação intrínseca, mas estes fluxos codificados do antigo regime acham-se sobrecodificados pela unidade transcendente que se apropria da mais-valia. A antiga inscrição permanece, mas ladrinhada pela e na inscrição do Estado. Os blocos subsistem, mas transformados em tijolos empilhados e ajustados, cuja mobilidade é artificial. (259-60). Desterritorialização = substituição dos signos da terra por signos abstratos (261); subordinação de todas as filiações primitivas à máquina despótica (262). Substituição da máquina territorial por um "novo corpo pleno desterritorializado", por outro lado, mantém as antigas territorialidades, integra-as como peças ou órgãos de produção na nova máquina (...), se apropria de todas as forças e agentes de produção; mas esta inscrição de Estado deixa subsistir as velhas inscrições territoriais, com tijolos sobre a nova superfície" (263).

Sobre o Estado Déspota e a sobrecodificação: "Todos os fluxos codificados da máquina primitiva são agora impelidos até uma embocadura onde a máquina despótica os sobrecodifica. A sobrecodificação é precisamente a operação que constitui a essência do Estado, que mede ao mesmo tempo sua continuidade e ruptura com as antigas formações" (264).

Mas também a emergência de uma nova forma de inscrição (enquanto sobrecodificação), essência da nova lei (281). "É o aniquilamento do antigo código, é a nova relação de significação, é a necessidade dessa nova relação fundada na sobrecodificação, que remetem as designações ao arbitrário (ou então, as deixam subsistir nos tijolos mantidos pelo sistema" (283).

O Anti-Édipo (Anotações) - Deleuze e Guattari  

A Máquina Social 'Primitiva' - Deleuze e Guattari

Segundo Deleuze e Guattari, a máquina social primitiva está voltada para a codificação dos fluxos - de mulheres e de crianças, de rebanhos, de sementes e toda espécie de objetos - o que implica em uma série de operações (188). Toda sociedade é um socius de inscrição onde o essencial é marcar e ser marcado. "Só há circulação quando a inscrição a exige ou permite" (189).

As "máquinas sociais pré-capitalistas" codificam os fluxos de desejo (185). Elas têm os homens como peças. "A máquina social primitiva codifica os fluxos, investe os órgãos, marca os corpos, que são da terra. A essência do socius registrador, inscritor, enquanto atribui a si próprio as forças produtivas e distribui os agentes de produção, consiste nisso: tatuar, recortar, escarificar, mutilar, cercar, iniciar" (191). Ver mais sobre a inscrita corporal nas páginas 249-250.

"A máquina territorial é a primeira forma de socius, a máquina de inscrição primitiva, 'megamáquina' que cobre um campo social" (187).

"A noção de territorialidade só é ambígua aparentemente", quando entendida como princípio de residência ou de repartição geográfica: "é evidente que a máquina social primitiva não é territorial" (pelo menos não nesse sentido) (194). Ver, por exemplo, o parentesco como forma de territorialidade que envolve uma independência entre a distribuição das pessoas e a sua relação com o território (200). Outros exemplos fornecidos pelos autores são as diferentes instâncias de "representação territorial" nas sociedades indígenas.

A "máquina segmentária" é citada como um exemplo de máquina territorial primitiva (202-3). "A máquina territorial segmentária esconjura a fusão pela cisão, e impede a concentração de poder mantendo os órgãos de chefia numa relação de impotência para o grupo" (203-4). Ver também sobre as famílias nas sociedades primitivas nas páginas 221 e 231.

Sociedades primitivas não são 'sem história', mas possuem outra forma de historicidade (201).

Terra: "unidade primitiva, selvagem, do desejo e da produção é a terra. (...) Ela é a superfície sobre a  qual se inscreve todo processo de produção, sobre a qual são registrados os objetos, os meios e as forças de trabalho, sobre a qual se distribuem os agentes e os produtos" (187).  

O Anti-Édipo, Capítulo III (Selvagens, Bárbaros e Civilizados), Deleuze e Guattari

Anotações Livres    

Devir-Jovem, Devir-Amor - Deleuze e Guattari

"Saber envelhecer não é permanecer jovem, é extrair de sua idade as partículas, as velocidades e lentidões, os fluxos que constituem a juventude desta idade. Saber amar não é permanecer homem ou mulher, é extrair de seu sexo as partículas, as velocidades e lentidões, os fluxos, os n sexos que constituem a moça desta sexualidade. É a própria idade que é um devir-criança, como a Sexualidade, qualquer sexualidade, um devir-mulher, isto é, uma moça".

G. Deleuze e F. Guattari - Mil Platôs (Vol.4)